רֶבּ דוד לא היה זמין תדיר בבית המדרש, ועקב הביקוש הגבוהה היה צורך להירשם אצלו מראש כדי לבא לדבר בלימוד. הוא היה שואל לשם הבחור ליתר ביטחון, ומשרבט עם עט כחול בכתב של ראשי ישיבה את שמו בתחתית ה’תור’ על גבי דף מקופל מאולתר. חברותא שלי, בן-ציון, היה בחור אמריקאי חביב. אמריקאי ישיביש קלאסי. כפתורי השרוולים שלו היו תמיד פתוחים אף ששרווליו לא היו מקופלים. הוא הרבה להתחיל משפטים ב’לימוד’ עם המילה ‘בכלל’, עם מבטא אמריקאי כבד, בין אם המשפט העוקב היה שאלה, בין אם תשובה, בין אם כל דבר אחר. אני מניח שזו תוצאה של תרגום מילה פותחת כלשהיא מהאנגלית הישיבתית הנהוגה באמריקה שמאבדת את ההיגיון ההקשרי שלה במהלך התרגום. בן-ציון מאוד אהב לדבר עם רב דוד.
אני עצמי הצלחתי לתקשר עם רב דוד רק מיד אחרי השיעור היומי, אך בבית המדרש תמיד הרגשתי ששפתי זרה לו ולהפך. אני זוכר איך פעם הצעתי לו הסבר חילופי לנקודה כלשהי לאחר השיעור, וכאשר הוא חזר על דברי במילותיו שלו, התוכן עבר תרגום כל כך חריף, עד שהייתי בטוח שללא שאני הייתי הוגה הרעיון לא הייתי מבין דבר. אני זוכר כי מצד אחד חשתי בוודאות כי הוא מכוון לדברי, ומצד שני הייתי מופתע מהמילים בהם בחר כדי להסביר את הרעיון, מילים בהם לא הייתי בוחר לעולם. וגם בשיעור כללי, לרוב הייתי מבין את דבריו רק כאשר חשבתי על הסבר דומה או זהה כבר מראש. במקרים כאלו הייתי מזהה, או לפחות חושב, כי כוונתו היא לאשר חשבתי כבר, ודבריו היו מתיישבים על דעתי.
אבל בן-ציון אהב לדבר עם רב דוד, אז הוא ניגש אליו להירשם, ואני מצדי אמרתי שאשמח לבא אתו. כבר הייתה לנו שאלה לשאול, שאלה שלקח לי הרבה זמן לשכנע את בן-ציון שהיא אכן שאלה. במבט לאחור אני מניח שזה לא היה קל בכלל.
בחור מועד רביעי ניגש אלינו ואמר שרב דוד קורא לנו, כלומר תורנו הגיע. הלכנו קצת לחוצים לכיוונו, הוא פטפט לרגע עם אחד מאנשי הצוות, ואז פנה אלינו.
למדנו אז בישיבה מסכת סוכה. היה זה בתחילת הזמן, ועסקנו בתחילת המסכת. במשנה הראשונה מבואר כי סוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה, ופירש רש”י: “המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו ועל שם הסכך קרויה סוכה”. האחרונים הקשו שדבר הניכר אינו בטל ברוב, והרי הצל ניכר ועומד לעצמו. בספר קהילות יעקב יישב קושיא זו בטענה כי כוונת רש”י לדין ‘רובו ככולו’. כלומר, אמנם אין כאן ביטול ברוב, אך מאחר ורובו ככולו סוכה זו הרי היא כסוכה אשר כולה רק חמה ללא צל כלל. אי אפשר לבטל את מיעוט הצל ברוב, אך כן ניתן לומר שרוב הקירוי שאינו מוצל הרי הוא ככולו.
אך תמוה - אם כך, בכל מקום שאי אפשר לבטל מיעוט מסיבה כלשהיא, ניתן לומר רובו ככולו ולהתעלם מהמיעוט? במילים אחרות, מה ההבדל בין דין רובו ככולו לדיו ביטול ברוב, ומתי ומדוע האחד תקף והשני אינו?
שאלה זו הפריעה לי בזמנו, אם כי לא בהכרח בניסוח זה ובבהירות זו. דומני כי שאלה זו הפריעה גם לראש הישיבה. בשיעור כללי, רב דוד הביא את דברי הקהילות יעקב והוסיף: “הסוכה היא יחידה אחת. הסכך זו יחידה אחת, ויחידה זו מוגדרת על פי רובה. אם רובה צל אז יש כאן סכך והיא נקרית סוכה, ואם חמתה מרובה מצילתה אז היא לא נקראת סוכה.” כלומר, יש להתייחס לאזור הקירוי של הסוכה כיחידה אחת, ועלינו להחליט האם היא סוככת או אינה סוככת. ההכרעה בשאלה זו הינה על פי רוב החומר הנמצא באזור זה - אם רובו אוויר אין כאן סכך ואם רובו מצל יש כאן סכך. (ליתר דיוק ההגדרה נקבעת לפי כמות הצל, כלומר אם רוב הסוכה מוצלת יש כאן סכך, אבל זה לא קריטי, עזבו.)
כאשר שמעתי את השיעור בזמנו, לא הבנתי מה הועילו חכמים בתירוצם. מדוע עלי לקבל את ההנחה שיש לדון את הקירוי כיחידה אחת? למה לא להגדיר את המציאות כמו שהיא - יש כאן סכך ולצידו חמה? אם בנוגע לביטול ברוב המיעוט הניכר עומד לעצמו ואינו בטל, מדוע דין הלך הרוב יכריח אותי לטשטש את ההבדלים בין חמה לצל ולתפס את שניהם יחד כיחידה אחת? הרגשתי שמתרצים קושיא בהנחה לא מאוששת, ושמניחים שדין רובו ככולו עונה על הדרישות, בשונה מביטול ברוב, מבלי להסביר מדוע.
ולמעשה חוסר ההבנה שלי היה אף בסיסי יותר - לא הבנתי את ההיגיון שעומד מאחורי רובו ככולו בהקשרים מעין אלו. למה לא נדון את הרוב לבדו ואת המיעוט לבדו. מדוע הרוב ‘משתלט’ על המיעוט.
ניגשנו אני ובן-ציון, ופתחנו בסקירה קצרה המקדימה את השאלה. רב דוד חיכה שנגיע לפאנץ’ ליין, לשאלה. ‘מדוע הסיכוך מוגדר כיחידה אחת? מדוע לא נאמר שיש כאן סכך ויש כאן צל וכל אחד מהם עומד לבדו - הרי זה באמת מה שיש כאן?’, שאלתי לאחר הסקירה הקצרה.
רב דוד לא שהה, אלא מיד השיב - ‘סכך זו יחידה אחת, זו יחידה אחת שמוגדרת על פי הרוב’.
כן, אני יודע שזו הטענה שלך, חשבתי לעצמי. הרי כך הצגתי אותה לפני רגע. הבעיה שלי היא שאינני מבין מדוע ההנחה שעומדת בבסיס טענה זו נכונה. ניסיתי שוב - ‘כן, אבל מדוע? יש כאן סכך ויש צל לצידו, מה הבעיה עם התיאור הזה של המציאות, שהוא גם מה שבאמת יש במציאות...?’.
’כך זו יחידה אחת. יש לה הגדרה אחת. סכך זו יחידה אחת שמוגדרת לפי הרוב’. מהם המחשבות שעברו לרב דוד בראש על השאלה שלנו אינני יודע. מה עבר לי בראש? - הבנתי שאין כאן סיכוי לדיאלוג.
בשלב הזה בן-ציון ניסה לחזר על השאלה. אולי באופן אחר, אולי במבטא אחר, נקבל תגובה שונה, אך ללא הועיל. העפנו מבטים זה לזה, רב דוד הסתכל עלינו, והנהנו לו הנהון של ’הבנה’. הוא הסיק כי סיימנו והורה לנו לקרא לבחור אחר מהוועד.
בן-ציון הלך לקרא לאותו פלוני, ואני חזרתי בידיים ריקות למקומנו בבית המדרש. התיישבתי וכנראה נראיתי קצת מעוצבן, ומיד חברינו לספסל, חבר טוב וחברותא בסדר ב’, התעניין מה שאלנו ומה הושב לנו. התחלתי להסביר את השאלה ונמתח חיוך רחב על פיו.
’נו, ומה הוא ענה? הוא בטח לא ענה כלום - חזר על עצמו.’
’כן, זה בדיוק מה שקרה’ עניתי, קצת בבלבול. ‘למה זה כזה ברור? מה הבעיה עם השאלה?’, חשבתי לעצמי.
’לא שואלים את רב דוד שאלות כאלו’ הוא הוסיף.
מדוע קשה כל כך לתקשר באופן ברור בבית המדרש? אינני יודע. להסביר שאלות בעברית פשוטה נתפשת כהפשטת יתר, כמעשה בעלי בתים. האם לא היה ברור שאני מתקשה להבין את עצם הדין של רובו ככולו - את ההנחה כי יש להתייחס אל ערבוב כיחידה אחת? עד היום אינני מבין מדוע ראש הישיבה חשב כי לחזר על דברי בשאלה הוא דבר שייתן מענה. שפתי ככל הנראה הייתה זרה לו ושפתו זרה לי. אכן, לא שואלים את ראש הישיבה שאלות שכאלה. זו לא רק המלצה, אלא גם תיאור של המציאות - בחורים אחרים לא שואלים שאלות מעין אלו.
הסיפור הזה מזכיר לי תופעה שכיחה למדי, לכל הפחות מנקודת המבט שלי. התופעה - הפיכת השאלה עצמה לתשובתה. פעמים רבות היה נראה לי כי תשובות מסוימות אינן בנויות אלא ממילות השאלה עם סימן קריאה המחליף את סימן השאלה. כמובן שזה אף פעם לא היה ממש כך. תמיד התשובה כללה מושג או מילה שלא היו קיימים בשאלה, אך למעשה התוכן נשאר זהה. למה זה שלו? כי הוא ה’בעלים’. או דוגמא קצת פחות ציורית: למה אי אפשר להקנות דבר שלא בא לעולם? כי אין לקניין על מה לחול.
בלשון מתמטית, התופעה הזו ניתנת לתיאור כך: הוספת המשפט שנדרשנו להוכיח כאקסיומה למערכת, פוטרת אותנו מהצורך להוכיח אותו. לדעתי, הגישה הזו ל’פתרון’ בעיות היא תופעת לואי של הלימוד לפי שיטת בריסק. אסביר.
ידוע בשם רב חיים סולובייציק כי ‘לא שואלים למה; שואלים מה’. לפי גישה זו, שיטת בריסק, אין לנו לחקר אחר טעמי ההלכות במהלך הלימוד. אל הדינים שבסוגיא יש להתייחס כאל גזרות הכתוב, מונח השגור בפי כל בריסקר מצוי. רב חיים סולובייציק עוסק בבניית מבנים הלכתיים - משפטיים, מבנים אשר כוללים בתוכם את הגדרות כל הדינים שבסוגיא ומתארים כיצד דינים אלו מתכתבים זה עם זה. בעולם הישיבות, רבים דוגלים בשיטת בריסק, מרבים לעסק בהגדרות, וממעיטים לעסק בטעמים.
לדעתי גם רב דוד לימד בצורה זו כאשר העביר את שיעורו הכללי בישיבה, אף שאינו ידוע כבריסקר מובהק (בשונה למשל מרב שלמה כץ). השיעורים הכלליים של ראש הישיבה היו מופע דייקנות מרשים. רב דוד היה שואל רצף של שאלות פשוטות אשר כללו בין היתר דקדוקים קלים בלשון הראשונים, דקדוקים שהצטרפו כולם יחד והצביעו לכיוון מסוים. מתוך כך היה ראש הישיבה מסיק מהו המבנה ההלכתי המתאים לסוגיא. בדומה למהלכי הסוגיות שבחדושי הגר”ח, מבנה זה היה מיישב את כל הקושיות והבעיות בעזרת אמנות ההגדרה. סתירה בין שני דינים היתה מתיישבת בעזרת הגדרה מדויקת אשר עוברת ומפלחת ביניהם כתער. היה זה מבנה הלכתי אשר הארכיטקטורה הפנימית והחיצונית שלו מתאימה למגבלות הסוגיא. הסקת ה’מה’ המדויק מתוך הרמזים החבויים והגלויים שבגמרא.
כעת אני חושב כי ברור כיצד התופעה שהזכרתי קודם - הפיכת שאלה לתשובה, קשורה לשיטת בריסק.
אם אין לנו עסק בטעמים אלא רק באוסף הלכות אקסיומתי, כל אמירה יכולה להיות נכונה אם רק נחליט שכך היא גזירת הכתוב. אם אין כללי אצבע ברורים הקובעים מה נכון ומה לא, מה דומה ומה שונה, הכל יכול להיות כשר אם רק נרצה. אם נרצה - נגדיר, וכך נפתר את שאלותינו.
כאמור, רבים הם העסוקים רק ב’מה’ ולא ב’למה’, אך אני עצמי איני נוהג כך שכן אינני מבין את שיטת בריסק. לדעתי אין ‘מה’ ללא ‘למה’ - אם אין אנו יודעים שרשם של דברים היאך נדע להגדיר אותם.
הגדרה הינה הגבלה של הדין לתחום מסוים. אך איך נדע כמה להגביל וכמה להכליל? אוסף הדינים שבגמרא אינו מספיק לכך, ולמעשה אוסף מכל גודל שהוא גם לא יספיק - שכן ללא טעמי ההלכות מדובר באוסף אקסיומתי אשר לא ניתן לדעת בוודאות כיצד להכלילו. מ’גזרת הכתוב’ ללא טעם לא ניתן להסיק דבר. בכל מקרה אחר השונה אף במקצת יתכן כי מפאת שוני זה דינו אינו כדין זה שלפנינו. ניתן לחלק ולדמות בין כל שני מקרים שאינם זהים, וכדי להכריע האם נעשה כך או כך חייבת להיות סיבה, אחרת מדובר במשחק ניחושים. מלבד התחקות אחר טעמי ההלכות אינני מכיר מנגנון אחר להכרעה בשאלת ה’דמיון מול חלוקה’ הזו. לכן כל הגדרה, אשר למעשה קובעת כיצד ומתי יש לדמות ולהכליל ומתי יש לחלק, חייבת להישען על טעם ההלכה. ( אם נתייחס לכללי ההכרעה בשאלות אלו כאקסיומות בעצמם נחזור שוב לאותה הבעיה, אבל די, חפרתי מספיק. בנוסף, להגיד שהכל זה מסורת זה פשוט לא הגיוני כי בגמרא לא נראה ככה בכלל - ישנם דיונים סביב שאלות הלכתיות ואין מסורת הקובעת מה דומה ומה שונה.)
סוף דבר, תמיד נוכל למצוא מקרה חדש שאינו מוזכר לפנינו, מקרה אשר ההלכה בו תהיה תלויה בדרך שבה נבחר להגדיר מהו ה’מה’ שבסוגיא. לכן, הדרך שבה אנו בוחרים להגדיר את ה’מה’ חייבת להיות תוצאה של הבנת ה’למה’ שכן רק בעזרת טעם ההלכה נדע כיצד להכליל אותה.
יתר על כן, אני סבור כי גם ר”ח סולובייציק עצמו לא התייחס לתלמוד כאוסף דינים אקסיומתי. וכך גם כל לומד אחר. אין בריסקר חלוט במובן שהזכרתי לעיל. המילים אשר בהם בוחרים כדי לנסח הגדרה לעיתים קרובות מגלמות בתוכן את טעם ההלכה, לפחות באופן חלקי. יתכן שרב חיים סולובייציק ניסה להישען כמה שיותר על הדינים שבגמרא וליצוק לתוך ההגדרות כמה שפחות על דעת עצמו. אך לבסוף ההגדרות שבחידושי הגר”ח מתאימות יותר לטעמי דינים מסוימים ופחות לאחרים. כך גם באשר לכל לומד בריסקאי, גם אם אינו מודע לכך.
וכך גם באשר לתופעה שהזכרתי. הבאתי את הדוגמא הבאה: ‘למה אי אפשר להקנות דבר שלא בא לעולם? כי אין לקניין על מה לחול’. ‘אין לקניין על מה לחול’ זו אמירה שמגלמת בתוכה קצת יותר מאשר מסקנה דינית בלבד. היא מגלמת בתוכה תפישה נטורליסטית - המערכת ההלכתית פועלת כמו מערכת טבעית, והקניין, כחלק ממערכת זו, אינו חל על דבר שלא בא לעולם מאחר וטכנית-מכנית הדבר אינו אפשרי. לפי תפישה זו ניתן לחשב על ‘קניין’ כעל חפץ ממשי, כגון שמיכה, אשר יכולה להיפרש על פני דבר אחר, ובלבד שדבר זה יהיה קיים ויימצא תחתיה. ‘אין לקניין על מה לחול’ זו לא רק אקסיומה הלכתית אלא גם נתינת טעם ברמה כלשהיא, והוא, שהמערכת המכנית המתארת את הדינמיקה של קניין אינה יכולה לפעול בכגון זה. אם אין חפץ - לא ניתן לפרש עליו קניין.
לכולם יש עסק בטעמים, במודע או שלא במודע. ומאחר ואין לנו ברירה אלא לדון בטעמים, עדיף שיהיה במודע, שכן רק כך נוכל להגיע לבהירות מוחלטת. (אני חושב שאין צורך להסביר מדוע טוב שנהיה מודעים להגיון שעומד מאחורי הטיעונים שלנו... ואה, אגב, אין לי כח להיכנס פה לדיון של איך זה מתאים עם זה שלא דרשינן טעמא דקרא.)
וכעת נחזור לגופה של סוגיא. ניתן להכליל את השאלה ששאלתי את רב דוד לשאלה יותר כללית - מדוע בהלכה הולכים אחרי הרוב? מה ההיגיון שעומד מאחורי הכרעה זו, בהנחה ואיננה שרירותית בלבד? במקרים בהם אנו נדרשים להכרעה בשאלה מציאותית נוכל להסביר את ההליכה אחר הרוב כהכרעה סטטיסטית, אך מה נאמר בנוגע לביטול ברוב או רובו ככולו? ניתן להציע את ההסבר הבא: התורה ניתנה לבני אדם ולא מלאכי השרת. לכן, דיני התורה מתאימים לדרך החיים של האדם, וברפט לדרך שבה תופש האדם את המציאות. כאשר אדם אוכל אורז עם קצת אפונה הוא יגיד שהוא אוכל אורז, לא אורז ואפונה.
כך אנחנו תופשים את העולם שסביבנו - על פי רובו. כמו כן, סוכה שמצלה רק בחלקה הקטן וברובה איננה מצלה לא תיקרא סוכה, שכן בבואנו לדון באופי המבנה הוא ניתפש בעינינו כיחידה אחת, בדיוק כמו הצלחת עם האורז והאפונה. או שיש לו קירוי שמצל וייחשב בעיננו כסוכה, או שלא. זאת הייתה ככל הנראה כוונת ראש הישיבה בשיעור הכללי ( רגע, בעצם הוא לא ממש הסביר אז אין לי מושג... אינני קורא מחשבות). וכך גם בנוגע לביטול ברוב, התערובת נתפשת כיחידה אחת אשר האופי שלה נקבע לחלוטין על פי הרוב, כאילו המיעוט אינו קיים. כך נתפשת המציאות בעיני האדם. אך כאשר יש מיעוט הניכר כבר קשה להתעלם ממנו, הוא מפריע בעין, ולכן אינו בטל ברוב. מיעוט הניכר מהווה בעיה כאשר יש צורך בביטול - בהשוואת המיעוט לרוב כאילו אינו שונה ממנו או כאילו אינו קיים (כגון טרף שהתערב בכשר, צריך להחשיב את הטרף ככשר או כמי שאינו על מנת להכשיר את התבשיל). אך בנוגע ל’רובו ככולו’ לא מדובר במיעוט שיש צורך להחשיבו כמו הרוב או כמי שאינו. מדובר בסיטואציה שבה באופן טבעי האובייקט שלפנינו נתפש כיחידה אחת (‘סוכה זו יחידה אחת’ - זה מבנה אחד, לא חיבור של חלקים שונים ממבנים שונים) על אף שהוא בנוי ממרכיבים שונים. אנו מייחסים לאובייקט הגדרה אחת פשוטה ולא הגדרה מסובכת המנסה לכלול בתוכה את כל מרכיביו. אין אנו מתעלמים מהמיעוט או מבטלים אותו, ובכל זאת, כאשר יש צורך לתת הגדרה אחת פשוטה, דין רובו ככולו מורה לנו כי המרכיב העיקרי הוא המרכיב המצוי יותר - הרוב, והוא זה שיקבע את הגדרת האובייקט.
איננו מתיימרים להחשיב צל כסכך ולהפך, אלא רק לתת הגדרה למבנה בדרך שבה הוא נתפש בעינינו, היינו כמבנה יחיד בעל אופי אחד והגדרה אחת על פי רובו. ואם זאת כל מטרתנו, מאי איכפת לן שהמיעוט ניכר ועומד לעצמו. מאחר וביעננו הסוכה נתפשת כמבנה אחד אחיד, אנו תופשים ומגידירים אותה על פי רובה.
תמו להם כל הקושיות (מקווה).
(רגע, זה לא מסתדר עם המילים של רש”י שהמועט בטל ברוב ‘והרי הוא כמי שאינו’. נו, שוין.)
שכוייח1.
סליחה, הרי ההגדרה מתי אומרים רובו ככולו ומתי לא, היתה צריכה להיות ברורה כשבאתם לשאול.
ואם לא, זו השאלה הפותחת את הדיון.
וברור שהדיבורים על "יחידה אחת" נאמרו בהנחה שאתם מכירים את ההגדרות
אני חושב שחלק גדול מן הקושי שלכם הוא להבין שקודם כל, יש להרב כהן "תפקיד" להסביר את הרש"י הזה.
כל הקושיות שיש לכם על ההסבר של הרב הוא בעצם קושיות על רש"י עצמו--למה הוא מפרש הענין של סכך כשר מעורב בפסול ע"י דינים של רוב ולא לקחת המציאות כמו שהו?
זהו עצם השאלה שלכם--ועל השאלה הזה יש אקסיום: רש"י חשב שמושגים של רוב נוגע כאן בענין של סכך מעורב. נקודה. נכון, זה לא כמו שאנחנו היינו מחשבים, אבל חלק גדול של לימוד תורה הוא להבין איך הראשונים תפס את הסוגיא ולתת אזשהו הסבר לתפיסתם היותר רמה מתפיסתינו. מן הסתם, זה גם אקסיום, שיותר כדאי --מבחינת השגת אמיתו של תורה-- להשקיע יותר כוחות להבין התפיסה של הראשונים מלהשקיע בתפיסה של אנשי דורינו הדל בלי ראשונים .
הרב כהן לא היה מעוניין לחשוב למה רש"י בחר להסתכל בסוגיא דווקא דרך מבט של רוב לעומת המבט הפשוטה. העובדא הוא שככה רש"י הסתכל על הסוגיא, ואני מניח שהרב תפס שהתפקיד שלו הוא רק להסביר המבט הזה של רש"י.